ISLAM DAN TRADISI INDONESIA SEKARANG

BAB I

PENDAHULUAN

Keadaan umat Islam Indonesia saat ini, sudah tentu, erat kaitannya dengan masa lampaunya yang panjang. Sebvagai agama yang muncul dari hijaz di Jazirah Arab, Islam sampai kepulauan nusantara dapat dilihat kebudayaan orang-orang arab yang agaknya telah sering dating ke kawasan ini jauh sebelum Nabi Muhammad Saw. Telah menjadi catatan para ahli bahwa kawasan Nusantara adalah salah satu dari sedikit daerah yang diIslamkan tanapa didahului penaklukan militer. Metode pengislaman atas daerah ini ialah perembesan damai (penetration pacifique).

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Islam dan Tradisi di Indonesia

Meskipun Islam datang dan berkembang di Indonesia lebih dari lima abad, pemahaman dan penghayatan kita masih cenderung sinkretik; tarik menarik antara nilai-nilai luhur Islam dengan budaya local.

Meskipun banyak mendapat kritik dari banyak pihak, Clifford greetz dipandang telah berhasil mengkategorisasi islam di Indonesia dalam bukunya yang sering dirujuk para penulis sesudahnya, yaitu The religion of  java.

Kategorisasinya yang banyak dikritik banyak peneliti sesudahnya adalah priyayi, santri dan abangan. Kategorisasi tersebut dipandang “keliru” karena patokan (ugeran) yang digunakan dinilai tidak konsisten. priyayi tidaklah sama dengan kategori santri dan abangan. Priyayi adalah kelas social yang lawannya adalah wong cilik atau proletar. Oleh karena itu, baik dalam golongan santri maupun dalam golongan abangan terdapat priyayi (elite) maupun wong cilik. Kritik tersebut, antara lain dikemukakan oleh Zaeni Muchtarom dalam karyanya, santri dan abangan di jawa (1988).

Paling tidak di Indonesia terdapat dua penelitian yang dilakukan secara mendalam yang menjelaskan hubungan tradisi lokal dengan Islam. Pertama penelitian yang dilakukan Clifford Greetz yang hasil penelitiannya pertama kali diterbitkan di Amerika pada tahun 1960) Kedua, penelitian yang dilakukan oleh Howard M federspiel tentang persatuan Islam (PERSIS)  yang diterbitkan di Newyork pada (1970).[1]

Dalam dua karya tersebut dielaborasi tradisi yang berkembang ketika itu. Clifford Greetz (1964: 16-25), misalnya menggambarkan kepercayaan  masyarakat pada dunia metafisik, seperti kepercayaan masyarakat terhadap memedi, lelembut, dan demit. Di samping itu Ia juga menjelaskan tentang upacara atau slametan yang berhubungan dengan kelahiran, yaitu tingkeban (upacara yang dilakukan ketika seorang istri telah hamil tujuh bulan), dalam tradisi orang sunda, kebiasaan ini disebut nujuh bulan, babaran atau brokokan (upacara kelahiran itu sendiri); pasaran (upacara yang dilakukan stelah lima hari melahirkan); dan pitonan (slametan yang dilakukan setelah tujuh bulan lahir). Di samping itu, masih ada upacara yang boleh dilakukan atau tidak , yaitu telonan (upacara tiga bulan kehamilan pertama); selapanan (upacara satu bulan kehamilan pertama) dan taunan (upacara stau tahun setelah melahirkan)(Cliffird Geertz 1964:38)

Dalam merespon tradisi  yang  berkembang  di  masyarakat tersebut, secara umum , umat islam dapat dibedakan menjadi dua :pertama “kaum Tua” dan kedua “kaum Muda” adalah ulama pendukung perubahan-perubahan radikal dalam pemikiran dan praktik keagamaan di Nusantara. Sedangkan “kaum Tua” adalah ulama yang menentang perubahan-perubahan yang dikembangkan oleh “Kaum Muda” dan mempertahankan system keagamaan di Indonesia yang dinilai telah mapan.

“Kaum Tua” meyakini kebenaran yang dikemukakan dalam ajaran-ajaran ulama besar zaman klasik dan zaman pertengahan seperti, Al-Ghazali, Al-Asy’ari dan Al-Maturidi dalam bidang  teologi, dan iman-iman dari madzhab-madzhab besar dalam bidang hukum islam tidak berubah. Bagi “Kaum Tua”, kebenaran tidak perlu dikaji ulang, sebab kebenaran tidak pernah diubah karena perubahan waktu dan kondisi (Howard M Federspiel, 1996:60). Sedangkan “Kaum Muda” bersikap sebaliknya, merka menentang keras praktik-praktik tasawuf, ketaatan terhadap matzhab-matzhab teologi dan hukum islam,”Upacara ritual yang tidak otoritatif”, dan doa yang dimaksudkan untuk mengantarkan roh yang baru meninggal dunia (Howard M Federspiel, 1996:60). Begitulah pertentangan ulama Indonesia dalam dalam merespom tradisi yang berkembang dimasyarakat. Dengan masih berkembangnya tradisi-tradisi seperti yag telah disebutkan, terutama dalam praktik keagamaan masyarakat di pedesaan , menunjukan dominasi “Kaum Tua” masih cukup lestari dan masih cukup kuat.[2]

B.     Islam dan Tantangan Modernitas

                  Kata pembangunan dan modernisasi menjadi kata yang teramat sering dipergunakan dan mengambil tempat yang tetap dan luas dalam masyarakat kita setelah orde baru muncul mengganti orde lama. Sebelum tahun 1966, yang dikenal sebagai kurun pemerintahan orde lama, kata yang sering dipakai dalam seluruh lapisan masyarakat adalah kata”Revolusi”. Orang jika tidak mengucapkan kata revolusi, kata yang dianggap kramat itu, seakan-akan tidak atau kurang loyal kepada pemerintah. Orang  yang tidak menyebut kata revolusi , selain merasa kurang mantap, juga khawatir akan dicap sebagai “kontra revolusi”. Pada masa orde lama, revolusi benar-benar telah menjadi panglima dan jargon politik yang dipergunakan secara luas dan efektif.

Ø  Modernisasi, Westernisasi dan Penggunaan Unsur-Unsur Budaya      Barat

     Konsep modernisasi telah dikemukakan oleh para ahli. Soedjatmoko mendefinisikan modernisasi sebagai “menambah kemampuan suatu system sosial untuk menanggulangi tantangan-tantangan serta persoalan-persoalan baru yang dihadapinya, dengan penggunaan secara rasional dari pada ilmu dan teknologi atas segala sumber kemampuannya. Bwrtolak dari definisi ini, sebenarnya modernisasi dan pembangunan sebagai suatu proses selalu terjadi dan ada pada setiap zaman, dan tidak hanya terjadi pada abad ke-20 Ini. Proses ini dapat dilihat dari sejarah perjalanan bangsa-bangsa di beberapa belahan dunia ini.

     Antara abad ke-2 SM sampai abad ke-2 Sesudah Masehi, kerajaan Romawi menentukan konstelasi dunia. Dalam kurun waktu ini, banyak kerajaan di sekitar Laut Mediteran, kerajaan-kerajaan di Eropa Tengah dan Eropa Utara menyesuaikan diri dengan kehidupan ekonomi, politik dan kebudayaan yang ditentukan oleh kerajaan Romawi.

     Dalam perkembangan selanjutnya, antara abad ke-8 sampai abad ke-13 Masehi, Daulat Islam baik Daulat Abbasiyah di timur yang berpusat di Baghdad maupun Daulat Ummayah di Barat yang berpusat di Cordoba (Andalusia/Spanyol) menentukan konstelasi dunia. Dalam abad-abad tersebut, banyak kerajaan-kerajaan terutama kerajaan kristen di Eropa yang menyesuaikan diri dengan kehidupan ekonomi, politik dan kebudayaan yang ditentukan oleh Daulat Islam.

     Pada abad ke-20, konstelasi dunia ditentukan oleh negara-negara besar yangh telah memperoleh kemajuan pesat dibidang ekonomi. Sebelum perang dunia kedua, negara itu adalah negara-negara di Eropa Barat dan Amerika Serikat. Setelah perang dunia kedua, kekuatan-kekuatan yang menentukan konstelasi negara lebih bervariasi, yaitu negara-negara yang tergabung dalam Pasaran Besar Eropa, Amerika Serikat, Uni Soviet dan Jepang. Pengaruh dominan dari Barat inilah agaknya yang membawa masyarakat indonesia yang kurang kritis telah mengasosiasikan dan bahkan mengidentikkan pembangunan dan modernisasi dengan westernisasi.

     Westernisasi adalah mencontoh dan mengambil alih  cara hidup Barat (orang Amerika Serikat dan Eropa Barat). Dalam hubungan ini perlu ditambahkan bahwa proses westernisasi biasanya diikuti oleh proses sekularisasi. Suatu masyarakat yang telah terwesternisasi akan menjadi masyarakat yang sekuler dimana pandangan-pandangan dan aspirasi agama serta moral ditinggalkan dan hanya mementingkan kehidupan material, duniawi dan kebendaan.

     Sekarang apakah yang dimaksud dengan penggunaan unsur-unsur kebudayaan barat itu? Konsep ini secara mudah dapat diterangkan dengan mengambil contoh teknologi barat sebagai unsur kebudayaan yang sangat penting pada zaman modern ini. Secara faktual, banyak negara-negara berkembang atau negara Dunia Ketiga yang telah “membeli”, mempergunakan dan mengadaptasi teknologi Barat dalam meningkatkan usaha-usaha pembangunan dan modernisasi mereka  

Ø Sikap Islam Terhadap Modernisasi, westernisasi dan Penggunaan Unsur-Unsur Budaya Barat.

     Pertama, Islam menerima, bahkan mendorong dan mengajarkan pemeluknya untuk melakukan pembangunan dan modernisasi. Kedua, Islam dapat menerima penggunaan unsur-unsur kebudayaan barat. Tentu saja unsur-unsur budaya yang selaras dengan nilai-nilai Islam seperti teknologi yang memang sangat diperlukan tidak saja oleh negara-negara Islam, tetapi juga oleh negara-negara berkembang lainnya dalam rangka mempercepat dan memacu laju pembangunan dan modernisasi mereka. Ketiga, Islam tidak menerima atau menolak westernisasi karena banyak cara hidup dan nilai-nilai Barat yang tidak cocok dan bertentangan dengan Islam.[3]

C.  Reaksi Pemikiran Islam Terhadap Globalisasi

Sekarang ini dunia dengan perkembangan mutakhir di bidang teknologi komunikasi hamper tidak memiliki batas yang jelas, satu peristiwa yang terjadi di Eropa atau Amerika Serikat, secara langsung kita dapat menyaksikannya dirumah kita sendiri di Indonesia. Sayangnya ,seperti yang telah dielaborasikan dalam pembahasan mengenai sembangan Islam terhadap peradapan dunia. Umat Islam sekarang ini berada pada posisi yang sangat menghawatirkan. Diantara mereka, ada yang cukup maju tapi terdapat sebagai user teknologi, bukan pencipta teknologi; lebih parah lagi,kebanyakan umat Islam banyak yang terlambat dalam mengikuti perkembangan teknologi tersebut, diantara merka masih ada yang belum mampu mengoperasikan computer, internet, dan beberapa produk teknologi lainnya

            Karena rendah dalam penguasaan dan pengembangan sains dan teknologi, umat Islam menjadi kelompok yang terbelakang. Mereka hampir diidentikkan dengan kebodohan, kemiskinan, dan tidak berperadaban. Sedangkan di sisi lain umat agama lain begitu maju dengan berbagai teknologi, dari teknologi pengamatan terhadap luar angkasa hingga teknologi pertanian atas dasar itulah, terjdi berbagai reaksi tyerhadap kemajuan pemeluk agama-agama lain. Secara umum, reaksi tersebut dapat dibedakan menjadi empat, yaitu tradisionalis, modernis, revivalis, dan transformatif.

1.         Tradisionalis

Pemikiran tradisionalis percaya bahwa kemunduran umat islam adalah ketentuan dan rencana Tuhan. Hanya tuhan yang Maha Tau tentang arti dan hikmah di balik kemunduran dan keterbelakangan umat Islam. Makhluk, termasuk umat Islam, tidak tau tentang gambaran besar sekenario tuhan, dari perjalanan panjang umat manusia. Kemunduran dan keterbelakangan umat Islam dinilai sebagai ujian atas keimanan, dan kita tidak tahu malapetaka apa yang terjadi dibalik kemajuan dan pertumbuhan umat manusia (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:11).

                        Akar teologi pemikiran tradisionalis bersandar pada aliran Ahl al-sunnah wa al-Jama’ah, terutama aliran ‘Asy’ariyah, yang juga merujuk kepada aliran jabariyah mengenai prederteminisme (takdir), yakni bahwa manusia harus menerima ketentuan dan rencana tuhan yang telah terbentuk sebelumnya. Paham Jabariyah yang dilanjutkan oleh aliran ‘Asy’ariyah ini, menjelaskan bahwa manusia tidak memiliki free will unhtuk menciptakan sejarah mereka sendiri. Meskipun manusia didorong untuk berusaha, akhirnya Tuhan jualah yang menentukan.

                        Cara berfikir Tradisionalis tidak hanya terdapat di kalangan muslim pedesaan atau yang diidentikkan dengan NU, tapi sesungguhnya pemikiran tradisionalis terdapat di berbagai organisasi dan berbagai tempat. Banyak dianatara mereka yang dalam sector kehidupan sehari-hari menjalani kehidupan yang sangat modern, dan mengasosiasikan diri sebagai golongan modernis, namun ketika kembali kepada persoalan teologi dan kaitannya dengan usaha manusia, merka sesungguhnya lebih layak dikategorikan sebagai golongan tradisionalis (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:11).

2.         Modernis

Pengertian yang mudah tentang modernisasi ialah pengertian yang identik atau hamper identik dengan pengertian rasionalisasi. Dan hal itu berarti proses perombakan pola berpokir dan tata kerja lama yang tidak akliyah (rasional), dan menggantinya dengan pola berpikir dan tata kerja baru yang akliyah (rasional). Jadi sesuatu dapat disebut modern, kalau ia bersifat rasional, ilmiah dan bersesuaian dengan hokum-hukum yang berlaku dalam alam.[4]

Kaum modernis percaya bahwa keterbelakangan umat Islam lebih banyak disebabkan oleh kesalahan sikap mental, budaya, atau teologi mereka. Mereka menyerang teologi Sunni (‘Asy’ariyah) yang dijuluki sebagai teologi fatalistik (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:11).

Pandanagn kaum modernis merujuk p-ada pemikiran modernis Mu’tazilah, yang cenderung bersifat antroposentris dengan doktrinnya yang sangat terkenal, yaitu al-Khamsah. Bagi Mu’tazilah, manusia dap;at menentukan perbuatannya sendiri. Ia hidup tidak dalam keterpaksaan (Jabbar).Akar teologi Mu’tazilahdalam bidang af’al al-‘ibad (perbuatan manusia) adalah Qadariah sebagai anti tesis dari jabariyyah

Di Indonesia, gerakan rasionalis pernah mempengaruhi Muhammadiyah sebelum perang dunia kedua. Agenda mereka dalah pemberantasan takhayul, bid’ah dan khurafat; dan berlomba dalam kebaikan. Oleh karena itu mereka juga dikenal sebagai golonagn purfikasi (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:11).

3.         Revivalis-fundamentalis

Kecenderungan umat Islam ketiga dalam menghadapi globalisasi adalah revivalis. Revivalis menjelaskan factor dalam (internal) dan factor luar (eksternal) sebagai dasar analisis tentang kemunduran umat Islam.

Bagi revivalis umat Islam terbelakang, karena mereka justru menggunakan ideology lain atau “isme” lain sebagai dasar pijakan dari pada menggunakan Al-Qur’an sebagai acuan dasaar. Pandangan ini berangkat dari asumsi bahwa Al-Qur’an pada dasarnya telah menyediakan petunjuk secara komplit, jelas dan sempurna sebagai dasar bermasyarakat dan bernegara. Di samping itu mereka juga memandang isme lain seperti marxisme, kapitakisme dan zionisme sebagai ancaman. Globalisasi dan kapitalisme bagi mereka merupakan salah satu agenda barat dan konsepo non Islami yang dipaksakan kepada masyarakat muslim. Mereka menolak kapitalisme dan globalisasi karena keduanya dinilai berakar pada paham liberalism. Karena itulah, merka juga disebut kaum fundamentalis, mereka di pinggirkan sebagai ancaman bagi kapitalisme. (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:12).

4.      Transformative

Gagasan transformative merupakan alternative dari ketiga respon umat Islam di atas. Mereka penggagas (transformative) percaya bahwa keterbelakangan umat Islam disebabkan oleh ketidakadilan system dan struktur ekonomi, politik dan kultur. Ini adalah proses panjang penciptaan ekonomi yang tidak eksploitatif, polotik tanpa kekerasan, kultur tanpa dominasi dan hegemoni, serta penghormatan terhadap hak-hak asasi manusia (human right). Keadilan menjadi prinsip fundamental bagi penganut transformative. Focus kerja mereka adalah mencari akar teologi, metodologi, dan aksi yang memungkinkan terjadinya transformasi social. (Mansour Fakih dalam Ulumul Qur’an, 1997:13).[5]

BAB III

PENUTUP

KESIMPULAN

Sekarang ini dunia dengan perkembangan mutakhir di bidang teknologi komunikasi hamper tidak memiliki batas yang jelas, satu peristiwa yang terjadi di Eropa atau Amerika Serikat, secara langsung kita dapat menyaksikannya dirumah kita sendiri di Indonesia. Sayangnya ,seperti yang telah dielaborasikan dalam pembahasan mengenai sembangan Islam terhadap peradapan dunia. Umat Islam sekarang ini berada pada posisi yang sangat menghawatirkan. Diantara mereka, ada yang cukup maju tapi terdapat sebagai user teknologi, bukan pencipta teknologi; lebih parah lagi,kebanyakan umat Islam banyak yang terlambat dalam mengikuti perkembangan teknologi tersebut, diantara merka masih ada yang belum mampu mengoperasikan computer, internet, dan beberapa produk teknologi lainnya

                                                                                                                     

DAFTAR PUSTAKA

Hakim, Atang Abd. &Mubarok, Jaih.1999.MOTODOLOGI STUDI ISLAM. Bandung;PT REMAJA ROSDA KARYA.

Madjid,Nurcholis.1998.ISLAM, KEMODERNAN DAN KEINDONESIAAN.Bandung;Penerbit Mizan.

Madjid, Nurcholis. 1998.ISLAM, KEMODERNAN DAN KEINDONESIAAN. Bandung;Penerbit Mizan.

---

[1] Hakim, Atang Abd. &Mubarok, Jaih.MOTODOLSTUDI ISLAM.(Bandung;PT REMAJA ROSDA KARYA,1999)hal 120

[2] Hakim, Atang Abd. &Mubarok, Jaih.MOTODOLSTUDI ISLAM.(Bandung;PT REMAJA ROSDA KARYA,1999)hal 122

[3] Ismail, Faisal.ISLAM Transformasi Soaial dan Kontinuitas Sejarah.(Yogyakarta;Pt Tiara Wacana Yogya.2001) hal 34-40

[4] Madjid, Nurcholis.ISLAM, KEMODERNAN DAN KEINDONESIAAN.(Bandung;Penerbit Mizan,1998) hal172

[5] Hakim, Atang Abd. &Mubarok, Jaih.MOTODOLSTUDI ISLAM.(Bandung;PT REMAJA ROSDA KARYA,1999)hal 120

KEHUJJAHAN HADIS MURSAL

BAB I

PENDAHULUAN

Dari segi bahasa mursal berasal dari kata arsala-yursilu-irsalan-mursalundengan makna mutlaqun= terlepas atau bebas tanpa ada ikatan. Hadis dinamakan mursal karena sanadnya ada yang terlepas atau gugur yakni dikalangan sahabat atau tabi’in.Dalam istilah ada beberapa pendapat tentang pengertian hadis mursal ini,

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Hadis Mursal

            Dari segi bahasa mursal berasal dari kata arsala-yursilu-irsalan-mursalundengan makna mutlaqun= terlepas atau bebas tanpa ada ikatan. Hadis dinamakan mursal karena sanadnya ada yang terlepas atau gugur yakni dikalangan sahabat atau tabi’in.Dalam istilah ada beberapa pendapat tentang pengertian hadis mursal ini, yaitu sebagai berikut.

1)   Pendapat mayoritas muhadditsindi antaranya Al-Hakim, Ibnu As-shalah, Ibnu Hajar dan lain-lain. Hadis mursal adalah periwayatan tabi’in secara mutlak (baik senior atau yunior) dari nabi.

2)   Pendapat fuqoha,usshuliyun dan segolongan dari muhaditsin di antaranya Al-Khathib Al-Baghdadi, Abu Al-Hasan bin Al-Qhathan, dan Annawawi.hadis mursal adalah hadis yang terputus isnadnya dimana saja dari sanad.

3)   Pendapat Baiquny. Hadis mursal adalah hadis yang gugur dari sanadnyaseorang sahabat.

4)   Sebagian ahli ilmu berpendapat.hadis mursal adalah periwyatan tabi’in senior dari nabi.

5)   Menurut sebagian ulama muhaditsin. Hadis mursal adalah hadis yang gugur dari akhir sanadnya orang setelah tabi’in atau sahabat.

Dari beberapa definisi di atas dpat dikompromikan bahwa hadis mursal adalah hadis yang diriwayatkan oleh tabi’in dari nabi baik dari perkataan, perbuatan, atau persetujuan , baik tabi’in senior atau yunior tanpa menyebutkan penghubung antara seorang tabi’in dan nabi yaitu seorng sahabat. Sebagian pendapat menegaskan, periwayatan tabi’in senior saja bukan tabi’in yunior, karena mayorits periwayatan tabi’in senior dari sahabat, sedngkan periwayatan tabi’in yunior dari nabi dimasukan munqhati’.Brbeda dengan pendapat fuqoha dan ushuliyyun yang memandang mursal lebih umum di mana saja penggugurannya. Misalnya seorag tabi’in mengatakan, bahwa nabi bersabda begini…. Atau berbuat begini….dan seterusnya.Periwayatan seperti ini disebut mursal tabi’in.[1]

Definisinya yang terkenal ialah: Hadis yang perawinya adalah sahabat yang digugurkan (tidak disebut namanya), seperti perkataan Nafi: “Rasulullah saw bersabda demikian, atau berbuat demikian, atau dikerjakan dihadapan beliau demikian” dan yang serupa. Dengan demikian, hadis mursal adalah hadis yang mutlak marfu’ tabi’i, besar atau kecil, dan disandarkan langsung kepada nabi saw. sebab kedlaifannya karena tidak adanya kesinambungan dalam sanad. Disebut mursal, karena perawinya melepas hadis begitu saja, tanpa mengikatnya dengan sahabat yang menerimanya dari Rasulullah saw.

Daripada itu, mayoritas ulama berhujjah dengan hadis-hadis mursal sahabat.Mereka tidak menganggap hadis-hadis tersebut dhaif. Karena, sahabat yang meriwayatkan hadis, yang mungkin tidak didengarnya sendiri dari Rasulullah saw, biasanya diriwayatkan dari sahabat lain yang benar-benar menerimanya dari nabi. Dengan demikian, gugurnya sahabat lain dari sanad tidaklah berpengaruh apa-apa. Sebagaimana hadis juga tidak menjadi dhaif  kalau perawinya tidak diketahui keadaannya. Kemuliaan persahabatannya dengan nabi, cukup menjamin keadilannya.

As-Syuyuti berkata dalam At-Tadrib.Dalam Shahih Bukhari dan Shahih Muslim terdapat banyak hadis mursal sahabat.Karena kebanyakan riwayatnya bersumber pada sahabat.Mereka semuanya dikenal adil.Riwayatnya dari selain mereka (selain sahabat) adalah langka.Kalaupun mereka meriwayatkan dari selain sahabat, mereka tentu menjelaskannya.Justru kebanyakan hadis yang mereka riwayatkan dari tabi’in bukan hadis marfu’, melainkan dongeng-dongeng Israiliyat atau kisah-kisah atau hadis-hadis mauquf.

Sulit mengingkari mursal sahabat. Kebanyakan riwayat yang bersumber dari Ibnu Abbas adalah mursal, karena usianya masih sangat muda pada masa hidup Rasulullah saw, usianya tidak lebih dari 13 tahun ketika Rasulullah wafat.[2]

B. Contoh Hadis Mursal

      Misalnya : Ibnu Sa’ad berkata dalam Thabaqt-nya : memberitakan kepada kami waki’ bin Al-Jarrah, memberitakan kepada kami Al-A’masyhi dari Abu Shalih berkata : Rasulullah Saw bersabda :”wahai manusia sesungguhnya Aku sebagai Rahmat yang dihadiahkan.”

      Abu Shalih As-Salman Az-zayyat seorang tabi’in, Dia menyandarkan berita hadis tersebut dari nabi tanpa menjelaskan perantara sahabat yang menghubungkannya kepada Rasulallah Saw.[3]

C. Macam-macam Hadis Mursal

            Ada tiga macam hadis yaitu sebagai berikut :

1)      Mursal tabi’i

Mursal tabi’I sebagaiamana keterangan di atas.

2)      Mursal Shahabi

Mursal Shahabi, yaitu periwayatan diantara sahabat yunior dari nabi Saw padahal mereka tidak melihat dan tidak mendengar langsung dari beliau. Hal ini terjadi karena usianya yang masih kecil seperti Ibnu Abbas, Ibnu Zubair, dan lain-lain atau masuk  islam belakangan seperti Abu Hurairah yang terbanyak meriwayatkan hadis dan dituduh oleh orientalis sebagai pembohong hadis atau karena absen di majlis nabi Saw. Mereka hanya menukil dari sahabat senior, tetapi mereka mengatakan nabi Saw bersabda…. Atau berbuat begini….dan seterusnya.Periwayatan yang seperti ini dinamakan mursal Shahabi.

3)      Mursal Khafi

Mursal Khafi adalah gugurnya perawi dimana saja tempat dari sanad diantara dua orang perawi yang semasa tetapi tidak bertemu.

Contoh, hadis yang diriwayatkan oleh Al-Awam bin Hausyab dari Abdullah bun Abu Aufa berkata :” Adalah nabi saw ketika bilal membaca : telah berdiri shalat iqomat maka beliau bergerak dan takbir”.

         Al-Awwam bin Hausyab tidak pernah bertemu dengan Abdullah bin Abu Aufa pdahal mereka hidup semasa. Untuk mengetahui mursal Khafiini melalui keterangan sebagian imam bahwa seorang perawi ini tidak pernah bertemu dengn pembawa berita itu atau tidak pernah mendengar secara mutlak atau pengakuan perawi sendiri bahwaiatidak pernah bertemu atau medengar dari pembawa berita. Atau dengan jalan sanad lain yang menambah antara dua orang yakni antar perawi dan pemberitanya.

D. Kehujahan Hadis Mursal

            Hadis Mursal semestinya masuk dalam hadis dha’if yang mardud, karena ia tidak memenuhi persyaratan hadis Maqbul yaitu ittihsal As-Sanad (persambungan sanad), dan tidak dikethui sifat-sifst perawinya. Secara umum terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama tentang penghujahan mursal tabi’I ini, yaitu ada tiga pendapat :

(1)   Hukumnya Shahih dan dapat dijadikan hujjah, jika yang memursalkannya dapat dipercaya keadilan dan kedlabitannya ( Tsiqah ). Dengan alas an orang Tsiqah tidak mungkin memursalkan hadis kecuali dari orang tsiqah pula. Pendapat pertama ini, pendapat Imam Abu Hanifah, Malik, Ahmad.

(2)   Dhaif tidak dapat dijadikan hujjah, dengan alas an sifat-sift perawi yang digugurkan tidak diketahui secara jelas, maka mungkin saja selain sahabat, pendapat mayoritas Muhadditsin dan banyak dikalangan Fuqaha dan Ushuliyyin. Diantara mereka Muslim bin Al-Hajjaj, Abu Hatim, Al-Hakim, Ibnu As-Shalah, An-Nawawi dan Ibnu Hajar.

(3)   Dapat diterima dijdikan hujjah, dengan beberapa syarat menurut Imam As-Syafi’I dan sebagian ahli ilmu. Syaratnya ada empat, yang tiga brkaitan dengan periwayatan yang memursalkan hadis dan yang satu berkaitan dengan hadisnya, yaitu :

a)         Perawi yang memursalkan hadits seorang tabi’in senior (kibar at-tabi’in).

b)        Perawi tsiqah.

c)         Tidak menyalahi para huffazh yang amanah.

d)        Syaratsyarat di atas di tambah salah satu dari empat syarat berikut:

1. Hadisnya di riwayatkan melalui jalan (sanad) lain.

2. Ada periwayatan lain secara mursal juga oleh ahli ilmu yang            bukan pemursal pertama.

3. Sesuai dengan perkataan sahabat.

4. Atau sesuai dengan fatwa mayoritas ahli ilmu.[4]

Sedangkn kehujjahan mursal shahabi ada dua pendapat dikalamngan para ulama, yaitu sebagai berikut:

1. Pendapat jumhur muhadditsin: mursal shahabi shahih dapat dijadikan hujjah, karena para sahabat semua bersifat adil dan periwayatan sahabat sangat langka dari tabi’in. jika mereka meriwayatkan dari mereka tentu menjelaskannya. Jika tidak menjelaskannya, pada dasarnya mereka mendengar dari sahabat lain, membuang nama sahabat tidak membahayakan.

2. Pendapat segolongan ushuliyyin, diantara mereka Abu Ishaq Al-Isfarayini: tidak dapat dijadikan hujjah, kecuali dapat dikatakan bahwa hadits tersebut hanya diriwayatkan dari sahabat.

Kehujjahan mursal khafi, tergolong mardud dan dha’if karena tidak adanya persambungan sanad atau diantara periwayat tidak bertemu langsung dengan si pembawa berita (ghayr ittishal as-sanad).

E. Perselisihan Ulama Tentang Berhujjah Dengan Hadis Mursal

Mengenai kehujjahan hadis mursal, diperselisihkan para ulama.Setengah ulama hadis menolaknya dan memandangnya hadis dhaif, yang tidak dapat dijadikan hujjah dalam beramal.

Sebab ditolak hadis mursal, ialah karena tidak diketahui keadaan orang yang tidak disebut namanya itu. Apabila hadis yang diriwayatkan oleh orang majhul (tidak diketahui keadaannya) ditolak, tentu hadis yang tidak diketahui sama sekali orangnya lebih-lebih lagi ditolak. Akan tetapi, pendapat ini sebenarnya bukan pendapat yang terkenal dalam kalangan fuqaha.Yang terkenal dalam kalangan fuqaha, menerima hadis-hadis mursal.Sebagiannya, menerima dengan menjadikannya setingkat dengan hadis mursal. Abu Hanifah r.a. menerima hadis mursal, kalau yang mengirsalkan itu shahaby atau tabi’i. yakni tabi’I tidak menyebut nama shahaby yang memberikan hadis kepadanya, atau tidak disebut nama tabi’I oleh tabi’it. Irsal yang sesudah tabi’it itulah yang ditolak. Demikianlah tersebut dalam kitab-kitab ulama-ulama hanafiyah.

Malik Ibn Annas r.a. menerima segala hadis mursal. Beliau meletakkan fatwanya atas dasar hadis mursal, padahal beliau seorang yang keras sekali sikapnya dalam menerima hadis.Beliau menerima hadis mursal yang di beritakan oleh orang kepercayaan, sebagaimana beliau terima segala berita yang di sampaikan kepadanya oleh orang0orang kepercayaan.

Abu Hanifah dan Malik menerima hadis mursal, tidak dapat dipandang bahwa beliau-beliau itu bermudah-mudah saja dalam urusan menerima hadis.Beliau-beliau menerima hadis mursal yang diriwayatkan hanya orang-orang kepercayaan saja.

Kata Al-Hasan Al-Bishry, “kalau hadis yang ku terima itu diriwayatkan oleh empat orang sahabat, aku terus menerangkan sabda nabi, dengan tidak menerangkan nama-nama sahabat itu. Maka kalau aku mengatakan, “diriwayatkan padaku oleh si fulan, berartilah bahwa hadis itu aku terima dari seorang saja.Kalau aku terima dari berpuluh-puluh orang aku terus mengatakan, bersabda Rasulullah SAW”.

Menurut pemeriksaan, riwayat hadis secara irsal ini, berkembang dalam kalangan tabi’in dan tabi’it sebelim timbul banyak pemalsuan hadis.Untuk menghambat timbul penyakit pemalsuan hadis, barualah para ulama memerlukan benar sanad-sanad itu. Ini di buktikan oleh perkataan Ibnu Sirien, ujarnya “kami tidak mengisnadkan hadis, sebelum timbul fitnah pemalsuan hadis”.

Ringkasnya, Abu Hanifah dan Malik memandang hadis mursal sama dengan derajat hadis ahad yang muttashil, apabila yang mengirsalkan itu kepercayaan.

Asy-Syafi’I tidak menempatkan hadis mursal dalam menempatkan hadis mursal dan tidak menerimanya, melainkan dengan adanya beberapa syarat, yaitu:

a) Mengenai orang yang mengirsalkan hadis.

b) Mengenai hadis yang diirsalkan itu.

Ahmad memandang, bahwa hadis-hadis mursal, dhaif.Lantaran itu, Ahmad mendahulukan fatwa shahaby atas hadis mursal padahal Ahmad, sekali-kali tidak mau mendahulukan fatwa shahaby ats sesuatu hadis shahih.Tegasnya, Ahmad mengikuti pendirian para muhadditsin dalam memandang dhaif hadis mursal.Hanya di ketika terpaksa saja, yakni di ketika tidak diperoleh sesuatu hujjah yang perlu dipegang untuk menetapkan hukum, barulah beliau berpegang pada hadis mursal ini.[5]

BAB III

PENUTUP

            Hadis Mursal semestinya masuk dalam hadis dha’if yang mardud, karena ia tidak memenuhi persyaratan hadis Maqbul yaitu ittihsal As-Sanad (persambungan sanad), dan tidak dikethui sifat-sifst perawinya. Secara umum terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama tentang penghujahan mursal tabi’I ini

1)      Hukumnya Shahih dan dapat dijadikan hujjah, jika yang memursalkannya dapat dipercaya keadilan dan kedlabitannya ( Tsiqah ). Dengan alas an orang Tsiqah tidak mungkin memursalkan hadis kecuali dari orang tsiqah pula. Pendapat pertama ini, pendapat Imam Abu Hanifah, Malik, Ahmad.

2)      Dhaif tidak dapat dijadikan hujjah, dengan alas an sifat-sift perawi yang digugurkan tidak diketahui secara jelas, maka mungkin saja selain sahabat, pendapat mayoritas Muhadditsin dan banyak dikalangan Fuqaha dan Ushuliyyin. Diantara mereka Muslim bin Al-Hajjaj, Abu Hatim, Al-Hakim, Ibnu As-Shalah, An-Nawawi dan Ibnu Hajar.

3)      Dapat diterima dijdikan hujjah, dengan beberapa syarat menurut Imam As-Syafi’I dan sebagian ahli ilmu

DAFTAR PUSTAKA

Khon, Abdul Majid. 2009. Ulumul Hadis. Jakarta:Sinar Grafika.

Sahrani, Sohari. 2010. Ulumul Hadis. Bogor:Ghalia Indonesia.

Ash-Shalih, Subhi. 2009.Membahas Ilmu-ilmu Hadis. Jakarta:Pustaka Firdaus.

Ash Shiddieqy, Teuku Muhammad Hasbi. 1999. Ilmu Hadis. Semarang:PT Pustaka Rizki Putra.

                                                      

---

[1] Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis,(Jakarta:Sinar Grafika,2009),hal 169-170

[2] Subhi As-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu Hadis, (Jakarta:Pustaka Firdaus,2009),hal 158-159.

[3] Abdul Majid Khon, op. cit., hal 170-171.

[4] Sohari Sahrani, Ulumul Hadis, (Bogor:Galia Indonesia,2010).

[5] Muhammad Hasbi Ash- Shiddieqy, Ilmu Hadis, (Semarang:PT Pustaka Riski Putra,1999), hal 184-187.

MAKALAH BERBAGAI PANDANGAN TENTANG UNIVERSALITAS DAN RELATIVITAS NORMA DALAM ETIKA

MAKALAH

BERBAGAI PANDANGAN TENTANG UNIVERSALITAS DAN RELATIVITAS NORMA DALAM ETIKA

Makalah ini disusun guna memenuhi tugas:

Dosen Pengampu                         : M. Ghufron Dimyati M.SI

Mata Kuliah            : Ilmu Akhlak

Kelas       : F

Kelompok                 : 10 (sepuluh)

               

Disusun oleh :

1. Nila Naeli Rohmah         (2021 111 271)

2. Mayda Ar Rohmah        (2021 111 272)

3. Mareta Sofiana              (2021 111 273)

4. Muhammad Faiqi          (2021 111 274)

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI

(STAIN) PEKALONGAN

TAHUN AJARAN 2011/2012

PENDAHULUAN

          

Manusia adalah makhuk sosial, dalam kehidupan sosial perlu ada tatanan. Adanya tatanan dalam kehidupan manusia menempati posisi yang sangat penting. Ketentuan-ketentuan dalam ilmu akhlak seharusnya dapat membimbing dan mengarahkan perilaku manusia dimana dan kapanpun ia berada. Penilaian tentang baik dan buruknya suatu perbuatan tidak tergantung pada manusia, tetapi perbuatan manusialah yang harus menyesuaikan dengan ketentuan yang sudah digariskan itu.

Oleh karena itu tidak berebihan apabila dikatakan bahawa ilmu akhlak, kemudian diamalkan menjadi akhlak al-karimah merupakan salah satu faktor yang sangat menetukan kejayaan dan kebahagiaan suatu masyarakat dan bangsa. Artinya suatu bangsa akan jaya dan bahagia apabila para warga dan pemimpinnya mengikuti dan melaksanakan ketentuan yang ada dalam ilmu akhlak yang sebaik-baiknya, sehingga mereka akan dapat memiliki akhlak yang mulia.

Menyadari pentingnya penerapan lmu akhlak dalam pembetukan kepribadian manusia, maka tidak mengherankan apabila mata pelajaran akhlak ditetapkan sebagai salah satu mata pelajaran yang harus diberikan kepada setiap jenjang pendidikan. Dan makalah ini akan membahas salah satu materi dalam ilmu akhlak, agar diaplikasikan pada kehidupan sehari-hari.     

PEMBAHASAN

1.Norma Moral

Norma moral adalah norma tertinggi, yang tidak bisa di taklukan pada norma lain. Sebaliknya, norma moral menilai norma-norma yang lain. Seandainya ada norma etiket yang tidak bersifat etis, karena misalnya didasarkan atas diskriminasi terhadap wanita, maka norma itu harus kalah terhadap norma moral. Demikian halnya juga dengan norma hukum. Jika ada undang-undang yang dianggap tidak etis, maka undang-undang itu harus dihapus, atau diubah. Dan sepanjang sejarah hal itu sudah sering terjadi.

Seperti norma-norma yang lain juga, norma moral pun dirumuskan dalam bentuk positif atau negative. Dalam bentuk positif  norma moral tampak sebagai perintah yang menyatakan apa yang harus dilakukan, misalnya: kita harus menghormati kehidupan manusia, kita harus mengatakan yang benar. Dalam bentuk negative norma moral tampak sebagai larangan yang menyatakan apa yang tidak boleh dilakukan, misalnya: jangan membunuh, jangan berbohong, dan lain sebagainya.[1]

Norma moral bersifat kategoris atau tidak bersyarat, tidak dimaksudkan sebagai aturan yang bersyarat, melainkan bersifat mutlak. Sifatnya yang tidak bersyarat itu jelas terasa dalam perkataan ”wajib”. Kita terikat untuk melakukan kewajiban, tetapi justru kalau kita mengerjakan, kita akan merasa ringan, karena setelah itu merasa “tidak mempunyai beban” apapun.[2]

Dan perintah tidak bersyarat, tidak berasal dari pengalaman. Perintah kesusilaan berasal dari kenyataan yang transenden. Disini terdapat kecenderungan  yang bersifat “deontis” yang menekankan pada aspek keharusan. Tetapi norma susila atau moral bertujuan untuk membentuk manusia yang utuh, atau mengembalikan harkat kemanusiaan yang sebenarnya. jadi apabila orang taat dengan norma moral, ada kemungkinan akibat yang didapatkan justru bukan merupakan akibat yang dihadapkan sebagai konsekuensi dari perbuatan. Taat kepada norma moral, bisa berarti selamat, tetapi selamat tidak selalu berarti dengan bermanfaat.[3]

Ada baiknya, kita menyimak kritik dari kaum positivis bahwa pada umumnya “kesalahan” yang dilakukan adalah menganjurkan suatu perbuatan susila dengan menunjukan akibat-akibat langsung yang menyenangkan dan memberikan kesukaan.

Sehingga menimbulkan suatu kritik bahwa kebanyakan norma moral, perintah berbuat susila, ungkapan susila sebagai norma, perintah dan ungkapan yang emosional saja. Kritik ini dimulai dengan menunjukan dua kalimat kognitif, yaitu:

a.       kalimat kognitif analitikyang kebenarannya terkandung dalam istilahnya.

Contohnya : “segi empat mempunyai empat sisi”.

b.      kalimat kognitif yang sintetik, kebenarannya terkandung dalam realitas

Contohnya : “Diluar ruang ini hujan turun”.[4]

2. Universalitas Norma Moral

Norma moral bersifat universal, artinya harus selalu berlaku dan dimana-mana.  Mustahillah norma moral yang berlaku di satu tempat tapi tidak berlaku di tempat lain. Hal itu memang dapat terjadi dengan norma hukum (yang didasarkan pada undang-undang yang berbeda), tapi tidak mungkin terjadi dengan norma moral. Bisa saja bahwa satu negara mengenal undang-undang yang melindungi rahasia bank, sedang negara lain tidak punya. Tapi sulit untuk dibayangkan bahwa norma kejujuran berlaku di tempat tertentu saja tetapi tidak berlaku di tempat lain.[5]

Suatu aliran dalam pemikiran yang menolak adanya norma universal adalah “etika situasi”. Menurut para pengikutnya, tidak mungkin ada norma-norma moral yang berlaku umum, sebab setiap situasi berbeda. Perilaku manusia selalu berlangsung dalam situasi konkret. Tidak ada situasi yang persis sama. Karena itu hanya situasilah yang menetukan apakah suatu tindakan  boleh disebut baik atau buruk dari segi moral. Baik buruknya tidak bisa ditentukan secara umum, terlepas dari keadaan konkret.

Dalam bentuk ekstreamnya etika situasi ini tidak bisa dipertahankan. Tapi tidak bisa disangkal juga bahwa di sinipun terkandung unsur kebenaran. Hal ini akan kita selidiki dengan beberapa pertimbangan kritis.

·         Tanpa ragu-ragu akan kita setujui bahwa perbuatan-perbuatan moral tertentu tidak tergantung dari situasi. Misalnya, tindakan terorisme seperti meledakan pesawat terbang, sehingga mengakibatkan korban manusia yang tidak bersalah, tidak pernah dapat dibenarkan. Mungkin kita dapat mengerti motif-motif para teroris. Mungkin mereka memperjuangkan hak-hak territorial mereka yang sah. Tapi tidak pernah dapat kita setujui tindakan itu sendiri. Tentang kasus tadi dan banyak kasus lain yang sejenis semua orang akan sepakat bahwa disini berlaku norma-norma yang universal. Norma-norma itu selalu dan dimana-mana sama. Malah harus dikatakan bahwa tidak ada etika lagi, kalau tidak ada norma umum. Etika situasi dalam bentuk ekstream sebenarnya mengandung kontradiksi. Kalau setiap situasi membutuhkan norma tersendiri, maka namanya bukan norma lagi dan pemikiran kita tentangnya tidak lagi etika. Etika justru mengandaikan adanya norma umum.

·        Tapi jika kita menolak etika situasi yang ekstream, kita harus menolak juga lawannya, yaitu legalisme moral. Dengan legalisme moral dimaksudkan kecenderungan untuk menegakan norma moral secara buta, tanpa memperhatikan sedikit pun situasi yang berbeda-beda. Dalam hal ini mereka tidak mempertimbangkan faktor-faktor lain. Padahal, faktor-faktor diluar norma moral itu sering kali penting untuk menilai kualitas etis suatu perbuatan. Misalnya, kejujuran merupakan suatu norma moral yang umum. Mencuri barang milik orang lain tidak pernah dapat dibenarkan. Tapi dalam kasus seorang miskin mencuri ayam, tentu penilaian etis kita harus lain daripada bila koruptor kelas kakap menyelewengkan milyaran rupiah. Kita harus mengakui kepada pengikut etika situasi bahwa dalam menerapkan norma moral kita harus mempertimbangkan keadaan konkret.

·        Walaupun dalam penilaian etis situasi harus selalu turut dipertimbangkan, namun kebanyakan masalah di bidang etika tidak disebabkan karena terjadi konflik antara norma dan situasi, dalam arti bahwa situasi merongrong atau memperlemah norma.[6]

Etika situasi dalam bentuk ekstream tidak tahan uji. Bahkan seperti sudah kita lihat, etika situasi sebenarnya menyangkal adanya norma dan pada akhirnya menghancurkan etika. Etika selalu menuju ke suatu posisi umum. Etika mencari yang mengikat kita semua sebagai manusia. Justru karena itu kita bisa berdiskusi tentang masalah-masalah etis dan dan mengkritik perilaku moral orang lain. Bagi para penyusun Undang-Undang dasar 1945, misalnya ; kolonialisme merupakan suatu masalah etis, karena penjajahan itu ”tidak sesuai dengan perikemanusiaan dan perikeadilan.” Karena itu mereka tidak berpendapat bahwa penjajahan harus ditiadakan diwilayah Indonesia saja, melainka bahwa “penjajahan di atas dunia harus dihapuskan “.[7] Tuntunan etis itu mempunyai implikasi universal. Atau jika ada rezim pemerintahan yang didasarkan atas prinsip rasisme, kita protes. Kita tidak mengatakan: “dalam kebudayaan kita hal seperti itu tidak dapat diterima, tapi terserah kalau budaya lain punya pandangan lain”. Sebaliknya, kita yakin bahwa di sini dilanggar suatu norma moral yang berlaku umum. Menerapkan norma itu tidak merupakan urusan pribadi atau lokal saja. Dibidang etis tidak berlaku prinsip “lain ladang lain belalang”. Norma moral mengikat semua manusia.

3. Relativisme Norma Moral

Paul Edward menggolongkan bentuk relativisme dalam 3 macam:

a. Relativisme Kultural

Seringkali dalam perkuliahan, dikemukakan pertanyaan oleh mahasiswa dengan disertai contoh-contoh, misalnya:

“Dikatakan hak berbicara merupakan hak universal, tetapi mengapa di       Indonesia mempunyai aturan berbeda dengan amerika serikat.

“Mengapa sampai terjadi perbedaan antara bunuh diri ditempat lain dengan hara-kiri di jepang”.[8]

Inilah letak dari relativisme kultural, kita melihat perbedaan, tetapi sebelum melangkah lebih jauh yang paling penting melihat kesamaan nilai dasarnya. Dalam contoh pertama diatas kesamaan menghormati salah satu hak asasi manusia. Contoh kedua terletak dalam pengertian bahwa setiap tingkah laku perbuatan kita harus dihadapi dengan tanggung jawab.

Dalam pendapat Sidney Hook, bahwa persoalan semacam ini harus didekati dengan historis dan konkrit, artinya secara historis dan konkrit, budaya Indonesia tidak menerima cara bicara dan mengemukakan pendapat secara terang-terangan atau barangkali negara Indonesia terlalu menganggap resiko menanggung akibat kebebasan bicara baik dari segi politik, ekonomi dan kebudayaan sendiri.[9]

a.       Relativisme Normatif

Kita sering melihat sebagian orang menganggap bahwa jika ada pernyataan norma moral yang sifatnya universal itulah yang memecahkan seluruh persoalan. Kalau ada pernyataan: “saya harus jujur”, maka pernyataan itu harus dipegang secara kaku, dengan mengabaikan pertimbangan lain.

Padahal adanya kasus menunjukan bahwa ternyata memang dibutuhkan norma khusus untuk menangani situasi dan kondisi yang sifatnya khusus pula. Sehingga meskipun di butuhkan prinsip universal, sering prinsip tersebut tidak dapat memecahkan masalah konkrit begitu saja.

Contoh relativisme normative:

·        Sifat jujur, merupakan prinsip yang mutlak, tetapi dalam kehidupan suami istri, kita toh harus “menyembunyikan” sebagian pengalaman masa lamapau demi kebahagiaan dan keutuhan rumah tangga.

·        Menolong orang, adalah tindakan yang bermoral. Jikalau ada orang yang jatuh di sungai, itu kewajiban saya untuk menolongnya, menurut norma moral umum. Tetapi apabila saya tidak ada di tempat kejadian, atau tidak memiliki alat untuk menolongnya, atau tidak bisa berenang, dan saya memaksa diri untuk menolong maka saya menjadi orang yang paling tolol didunia.

Kita harus menafsirkan norma yang umum sebagai aspirasi yang meliputi dan menjiwai. Dan dalam pelaksanaan nya kita memperhitungakan syarat-syarat pendukung, mempertimbangkan kemampuan dan tergantung dari situasi dan kondisi pelaksanaan.

b.      Relativisme Meta Etika

Semua manusia, kata Sidney hook, lebih sepakat mengenai apa yang baik dan apa yang buruk dari pada mengapa hal-hal tersebut baik dan mengapa buruk. Semua orang mengakui bahwa kesehatan baik, penyakit buruk, keadilan baik, ketidakadilan buruk, dan sebagainya.

Semua nilai dasar tersebut tersebut begitu dituangkan dalam norma, akhirnya pertanyaan “mengapa” semua itu baik dan buruk akan mendapatkan jawaban yang berbeda. Barangkali benar apa yang disinyalir oleh Kurt Baier, tentang adanya titik pangkal moral. Kenyataan bahwa kita sering tidak mencapai kesepakatan pendapat dalam norma moral hanya menunjukan bahwa kita tidak mampu menepati titik pangkal moral tersebut yang berupa :

1). Apabila semua pihak bebas dari paksaan dan tekanan

2). Tidak mencari keuntungan sendiri

3). Bersedia untuk bertindak sesuai dengan kaidah yang berlaku umum

4). Mempunyai pengertian teoritik yang yang jelas

5). Mengetahui semua informasi yang bersangkutan dengan masalahnya.[10]

Persoalannya, apabila norma etika diragukan kedudukannya sebagai satu batasan, kesulitan yang timbul memang atas dasar apakah perbuatan manusia dinilai baik buruknya. Sebuah norma etika harus bersifat terbuka, artinya terbuka kepada setiap pembenaran, penyangkalan, maupun terbuka dalam arti tidak mengnggap norma nya sendiri paling benar, dan norma orang lain salah.

Yang patut dicatat bahawa norma moral dan perintah, untuk berbuat susila itu tidak semata-mata bersifat keras, mewajibkan dan mendorong orang secara otoriter sebagai sifatnya. Tetapi harus dilihat dari sikap dan tanggapan manusia terhadap norma atau perintah tersebut. Apabila orang dengan ikhlas , sukarela mengerjakan apa yang diminta atau diperintahkan oleh norma atau berbuat susila, maka hal tersebut akan menjelmakan pengaruh yang memberi kesukaan dan bermanfaat saja. Tetapi kalau manusia mencoba melawan dan mencoba melepaskan dari “kekuasaan” norma moral, maka manusia akan mengenal norma dan perintah untuk berbuat susila tadi sebagai hal-hal yang bersifat keras, otoriter, dan memaksa.[11]

KESIMPULAN

Harus diakui bahwa penilaian bagi tingkah laku manusia meliputi seluruh aspek dan segi kehidupan. Etika mutlak bagi manusia, sejauh manusia ingin mempunyai nilai secara manusiawi, manusia utuh. Disini tidak ada pilihan lain kecuali ia harus selalu mempertahankan dan melaksanakan nilai-nilai moral.

Kekuatan dan sekaligus kesadaran moral merupakan suatu kekuatan yang mendorong manusia, agar di dalam tingkah lakunya selalu ingat akan nilai moral. Etika itu sendiri berarti pula sikap untuk memahami pilihan yang seharusnya diambil diantara sekian banyak pilihan bertingkah laku. Tentunya agar berperilaku baik sesuai norma-norma etika.

Pada akhirnya kita pun melihat persoalan etika tidaklah semata-mata bersifat teoritik murni mengenai gejala moral, karena pada akhirnya ia memang harus menjawab dan merumuskan “bagaimana seharusnya” hidup. Dan persoalan itu tidak sekedar ingin mengetahui apa yang baik dan apa yang buruk dalam perbuatan, melainkan juga mempersoalkan “bagaimana seharusnya” menjadi baik dan “bagaimana seharusnya” meninggalkan yang buruk.

PENUTUP

Sebagai penutup, kami ingin menekankan bahwa etika sebagai pengetahuan tidak akan berguna tanda dilandasi sikap tanggung jawab, sebab etika itu sendiri suatu perencanaan menyeluruh yang mengaitkan daya kekuatan alam dan masyarakat dengan bidang tanggung jawab manusiawi

Tanggung jawab hanya dapat dituntut apabila ada kebebasan untuk memilih. Apabila kebebasan sudah kita miliki, mampukah kita mempunyai keberanian moral dalam artinya mau menanggung akibat apapun dari perbuatan kita, yang memilih prinsip kesusilaan atas dasar keyakinan kebenaran.

Daftar Pustaka

1. K.Bertens, Etika, (Jakarta :PT. Gramedia Pustaka Utama, 1993).

2. Achmad Charris Zubair, Kuliah Etika, (Jakarta: PT. Grafindo Persada , 1995).

3. Encyclopedia of Philosophy, vol. III, The Mc. Millan Coy 1967 and The Free    Press, New York.

4. Franz Von Magnis, Etika umum, Yayasan Kanisius, Yogyakarta 1979.

5. Drijarkara, Pertjikan Filsafat, PT. Pembangunan, Jakarta, 1966

6. Van Peursen, stategi kebudayaan, BPK Gunung Mulia, 1976 Jakarta.

7. Ahmad Amin, Etika, (Jakarta :PT. Bulan Bintang, 1995)

[1] K.Bertens, Etika, (Jakarta :PT. Gramedia Pustaka Utama, 1993), hlm. 149. 

[2] Achmad Charris Zubair, Kuliah Etika, (Jakarta: PT. Grafindo Persada , 1995), hlm 131-132.

[3] Achmad Charris Zubair, Kuliah Etika, (Jakarta: PT. Grafindo Persada , 1995), hlm 131-132.

[4] Lihat Kattsoff, Unsur-unsur Filsafat, Bab. XVI

[5] K.Bertens, Etika, (Jakarta :PT. Gramedia Pustaka Utama, 1993), hlm. 149. 

[6] Ahmad Amin, Etika, (Jakarta :PT. Bulan Bintang, 1995)

[7] Pembukaan Undang-Undang Dasar 1945.

[8] Ahmad Amin, Etika, (Jakarta :PT. Bulan Bintang, 1995)

[9] Achmad Charris Zubair, Kuliah Etika, (Jakarta: PT. Grafindo Persada , 1995)

[10] Lihat, Encyclopedia of Philosophy.

[11] Achmad Charris Zubair, Kuliah Etika, (Jakarta: PT. Grafindo Persada , 1995)